《上主的话》宗座劝谕（四）
圣经首先该在教会内诠释
29．我想在这里叫大家注意大会提出的另一个重要主题，那就是教会内的圣经诠释。圣言与信仰之间的固有连系清楚指出，真正的圣经诠释只能在教会的信仰内达致，而玛利亚所说的「愿照你的话成就于我」（fiat），正是个好典范。圣文德认为，没有信仰就没有打开圣经的钥匙：「这是对耶稣基督的知识，祂仿佛一个泉源，由祂涌流出全部圣经的确实性和理解。因此，若非赋有对基督的信仰，任何人也不能认识圣经：这信仰是全部圣经的明灯、大门和基础。」[84]圣多玛斯引述圣奥思定的话肯定说：「即使福音的文字也能致人于死，除非心中有信仰的灵丹妙药。[85]
这里我们要提出一个圣经诠释的基本准则：圣经首先该在教会的生活内诠释。这并不是说教会权威是释经者应服膺的外在准则，而是说圣经本身有此要求，况且圣经是在教会内逐渐形成的。事实上，「一些信仰传统构成圣经作者文学写作的生活背景。置身于这些背景中，就是投入这些团体内的礼仪生活和对外活动、他们的灵性和文化世界，以及他们在历史中的盛衰。为此诠释圣经时，同样要求释经者全心投入当代信友团体的生活和信仰中。」［86］为此，「圣经既该遵照写成它的同一圣神去阅读和解释，」［87］释经学者、神学家和全体天主子民，就应以圣经实为何物来看待，即视它为用人的言语通传给我们的天主圣言（参阅得前2：13）。这是一个恒久蕴含于圣经内的事实：「经上的一切预言，决不应随私人的解释，因为预言从来不是由人的意愿而发的，而是由天主所派遣的圣人，在圣神的推动之下说出来的」（伯后1：20-21）。再者，正是教会的信仰在圣经内认出天主的圣言；圣奥思定说得好：「如果不是大公教会的权威推动我，连福音我也不会信。」[88]赋予教会生命的圣神，让我们能够正确地解释圣经。圣经是教会的书，它内在于教会的生活，它的真正诠释也由此而来。
30．圣热罗尼莫认为，我们是无法靠自己的力量领略圣经的。我们会遇到太多深锁的门，容易走上歧途。圣经是天主子民在圣神的默感下，为天主子民而写的。只有与这天主子民共融一致，我们才能真正以「自家人」的身分，走进天主愿意告诉我们的真理的核心。[89]热罗尼莫认为：「不认识圣经，就是不认识基督。」[90]他指出，圣经诠释的教会特性，并非由外强加的要求：圣经一书是旅世的天主子民的声音，只有在这子民的信仰内-我们可以这样说-才可调准频道去接收圣经的讯息。圣经的真确解释，必须常与大公教会的信仰和谐一致。热罗尼莫这样告诉一位司铎说：「你要紧紧依附着你所学的传统教义，好使你能按照健全的道理去规劝人，并驳斥那些相反这道理的人。」[91]
脱离信仰去研读圣经，或可在经文结构和形式上，成功地找到一些值得注意的成分，但这种尝试无可避免地只属预备性质，而且在结构上是不完备的。诚如宗座圣经委员会所肯定，亦是现代诠释学接纳的原则所主张的：「要正确理解圣经文本，就必须在生活上接近文本的信息。」[92]这一切清楚显示属灵生活与圣经诠释的关系。「读者在圣神的生命中成长的同时，对圣经所述事实的领悟，亦会同步递增。」[93]真正的教会经验越是深厚，必然会增进在信仰内对天主圣言的真正认识；反过来说，在信仰内研读圣经，会促进教会生活。在此我们可再一次体会到圣大额我略的名言：「天主圣言跟阅读它的人一起成长。」[94]聆听天主圣言，使所有按信仰生活的人，产生并增进教会的共融：
「神学的灵魂」
31．「圣经的研究当视作神学的灵魂」［95］：这句来自《启示宪章》的话，近年来越来越多的人引用。梵二后的神学和释经学界经常提到这句话，视之为复兴对圣经关注的象征。世界主教会议第十二届大会也多次提到这名句，以表达圣经的历史研究与在信仰中所作的诠释间的关系。与会教长们欣然承认，最近数十年间教会内对天主圣言的研究有增无已，并衷心感激众多的释经学者和神学家，感谢他们专心致力及称职地，面对今日圣经研究的复杂问题，不断作出重大贡献，深入地探索天主圣言的意义。[96]我们也衷心感激宗座圣经委员会各成员，多年来他们与信理部紧密合作，以专家的身分解决一些与圣经研究有关的特殊问题。此外，大会也感到需要检讨目前圣经研究的情况，以及它在神学上的地位。实在，教会工作的牧民成果及信友的属灵生活，大部分有赖释经学与神学间的良好关系。为这原故，我认为必须就大会期间对这议题的讨论作些反省。
圣经研究的发展与教会训导
32．首先我们必须明认，历史批判释经法（historical-critical exegesis），以及其他近年发展的文本分析方法（methods of textual analysis），使教会生活获益良多。［97］要对圣经有一个公教的理解，就必须注意这些方法，这与圣言降生的事实密切相关：「这一需要是来自若望福音1：14所说的圣言降生成人（Verbum caro factum est）的基督信仰原则。历史事实是基督信仰本质上的特征。救恩历史不是神话故事，而是史实，因此应以认真的历史发现方法来研究它。」[98]圣经研究须要认识和适当运用这些治学方法。学术界近年来对这些方法的重视有增无已，虽然并非到处程度一样。其实，教会的固有传统一直喜爱研究圣经的「文字」。我们这里只须提到隐修院文化-这个毕竟是欧洲文化的基础-其根底就是一个对文字的关注。对天主的渴望，包括喜爱经文文字的一切特性：「既然天主藉圣经的文字来到我们当中，而我们也透过这文字到祂那里去，我们便要学习洞悉语言的奥秘，明白它的结构和表达方式。这样，为了寻找天主，这些有助于明了语言的俗学，也变得十分重要了。」[99]
33．教会内常存的训导当局，负责「以权威解释成文的或传授的天主圣言，」[100]它曾就历史分析这类新方法的出现，作了审慎和平衡的正确响应。我尤其想到教宗良十三世的《上智者天主 Providentissimus Deus》通谕和比约十二世的《圣神默感 Divino Afflante Spiritu》通谕。我可敬的前任教宗若望保禄二世，在庆祝前者百周年和后者五十周年时，提到二者对诠释学和神学的重要性。［101］教宗良十三世的通谕，成功地保护了天主教释经得免误入唯理主义，然而却没有向脱离历史的属灵释经寻求庇护。教会并没有摒弃科学化的批判学，只是力斥「那些表面上有科学根据，实际上却是完全缺乏理性的成见。」[102]另一方面，教宗比约十二世却要面对所调神秘释经学派的攻击，他们排斥一切科学化的释经方法。《圣神默感》通谕措词谨慎，以免给人一个分割的印象，以为「科学释经法」是为护教（向外）用，但「在教会内则采用属灵的释经」；通谕却肯定「循正确方法所得的真正文字含意的神学意义，」以及「断定属灵含意的工作，本身属于释经科学的范畴。」[103]这两份文献这样驳斥了「把人性与神性分割、把科学研究与尊敬信仰分割、把文字含意与属灵含意分割。」[104]这平衡的看法继续见于1993 年宗座圣经委员会的文件：「在进行诠释工作的时候，天主教释经学者绝不可忘记，他们所诠释的正是天主的圣言。若单是分析了经文的源流、界定了其类型、或解释了它的成文过程，他们的任务仍未算完成。只当他们指出天主在这段经文中今日给我们的信息时，他们的任务才算达成。」[105]
梵二的圣经诠释：一个必须领略的指导
34．在这语境下，我们更容易领会梵二提出的公教固有释经原则，尤其是《启示宪章》所说的：「既然天主在圣经里是藉着人，并用人的方式说了话，讲解圣经的人为明了天主愿意同我们交谈什么，就当注意寻找圣经写作人真正愿意表达的是什么，以及天主愿意用他们的话，显示的是什么。」[106]梵二大公会议，一方面强调文学类型和生活实况研究，是明白圣经作者所要表达的意思的基本元素。另一方面，圣经既由圣神写成，且该遵照同一的圣神去解释，《启示宪章》遂指出三个重要准则，以领略圣经的神性幅度：（1）解释圣经经文时，必须注意到全部圣经的一致性；这点今天称为正典释经法（canonicalexegesis）；（2）必须顾及整个教会的生活传授；（3）最后，还要遵守信德的模拟（analogy offaith）。「只有在遵照历史批判的方法及神学的方法后，才可谈得上一个神学释经，一个相称圣经这部书的释经。」[107]
教长们说得对，采用现代历史批判研究法所得的裨益，是不能否认的。今日学术性的释经，包括公教释经在内，在历史批判法及其最新发展方面，已有很高的造诣，但我们必须指出，圣经经文的神学特性，也该受到同等的关注，好使它们能按照《启示宪章》所说的三个要素得到更深的领略。［108］
释经二元论和俗化诠释的危险
35．在这事上，我们必须提到今日对圣经持二元对立态度的严重危险。分辨出两个圣经研究的层次，不一定等于把二者分离或对立，也不是纯粹把它们平排并列。这二者只以互补的方式存在。可惜，有时因一种无益的分割，致使释经学与神学之间产生一道藩篱，而且这「甚至发生在最高的学术界。」[109]我在这里举出一些最令人担心和必须避开的后果。
a）首先，释经工作若只停留在第一层次，圣经便只会成为一份过去的文献：「我们可由圣经中归纳出伦理后果，认识到历史，但这书本身是讲论过去，释经学不再具有真正神学意义，而只是纯粹的史学研究，文学史等。」[110]持有这种缩约态度，我们显然无法明了天主藉祂的圣言所作的启示事件，即透过活的圣传和圣经通传给我们的。
b）阅读圣经时缺少了信仰的诠释，这不独是一种欠缺；取而代之的将会是另一种诠释，一种实证主义和俗化的诠释，其基础在于天主从未在人的历史中出现的信念。按照这种诠释，每次出现类似神圣事物时，都要另作解释，把一切缩约至人的成分。这种诠释导致一种完全否认神圣元素的历史性的解释。[111]
c）上述立场只会危害教会的生活，质疑基督信仰的基本奥迹和它们的历史性，如感恩圣事的建立和基督复活等。这是把一个哲学诠释强加诸人，否认天主进入历史和出现于历史上的可能性。在神学研究上采用这种诠释，必然会引致一个严重的对立，一面是只局限于第一层次的释经，另一面是企图把圣经的意思灵性化的神学，完全罔顾启示的历史特性。
这一切必然也会对灵性生活和牧民工作有负面的影响，「由于在方法论上未能进入第二层次，在科学化释经与圣言诵读（lectio divina）间便造成了一道鸿沟。这使得预备讲经时，每每有一种不知所措的困惑。」[112]我们也须指出，这种分割能在神职人员的理性培育上产生迷惘和不稳定。[113]简而言之，「当释经不再是神学时，圣经便不能成为神学的灵魂，反过来说，当神学本质上不再是在教会内解释圣经时，这神学便缺乏了基础。」[114]因此，我们必须十分留意《启-示宪章》在这方面所提供的指示。
圣经诠释中的信仰与理性
36．我认为教宗若望保禄二世在《信仰与理性 Fides et Ratio》通谕中有关这问题所写的话，能协助我们更明白释经学，及它与整个神学的关系。他主张我们不应低估「这个危险，即企图只靠一种方法从圣经中取得真理，忽略了须用更深广的诠释，同整个教会一起，共同达到经文的完满意义。专门研究圣经的人应该时常切记，各种不同的诠释方法，都有其哲学观念作基楚：应该加以明辨，然后才应用于解释圣经。」[115]
这一富远见的反省让我们能明白到，对圣经所用的诠释方法，必然涉及信仰与理性的正确关系。实在，俗化的圣经诠释，来自一个企图在结构上抹煞天主进入我们的生命，及祂以人的言语对我们说话的可能性的想法。因此，在这事上，亦须要求人们扩展理性的领域。［116］在使用历史分析法时，不应采取那些预先排除天主在人类历史中揭示自己的判断准则。总而言之，解释圣经时这两个层面的一致性，要求信仰与理性的协调。一方面，必须有一个与理性保持正确关系，却又不致沦为唯信主义（fideism）的信仰，否则在理解圣经上终于会成为基要主义（fundamentalism）。另一方面，必须有一个在研究圣经中历史成分时，有一个开放的理性，不预先否定一切超乎自己能力范围的事物。无论怎样，这个相信圣言（Logos）降生的宗教，对那些诚心寻求真理和自己生命和历史的终极意义的人来说，不难显出它是极其合乎理性的。
文字含意和属灵含意
37．大会认为，重新留意教父和他们的释经方法，对重振一个合宜的圣经诠释，有莫大的贡献。[117]教父们的神学，今日仍有重大价值，因为这神学的核心，就是对整部圣经的研究。事实上，教父首要及基本上是「圣经注释家」。［118］他们的榜样能「教导现代释经学者对圣经有一个真正的宗教态度，及一个常常符合与教会经验共融的准则的释经，这教会在圣神的领导下历久不衰。」[119]
教父们显然没有今日释经者可用的哲学和历史方法，但教父和中世纪传统也能认识圣经的不同意义，打从其文字含意（literal sense）开始，即是「那来自圣经言词所表达、透过释经学的正确解释规则所发掘的意义。」[120]圣多玛斯说：「圣经的所有意义，都是基于其文字含意。」[121]但我们必须谨记，在教父和中世纪时代，一切释经方式，包括文字含意的释经在内，都是在信仰的基础上进行的，根本没有文字含意和属灵含意区分的必要。中古时代一首短诗，表达了圣经不同意义间的关系：
文字，事之所载；寓意，信之所赖；伦理，行之所依；末世，心之所望。
Littera gesta docet, quid credas allegoria,Moralis quid agas,quo tendas anagogia.[122]
我们这里留意到文字含意和属灵含意间的一致性，后者更再细分为三，分别涉及信仰的内容、伦理生活和末世期待。
简而言之，我们一方面明认历史批判法的有效性、必要性和限制性，同时又从教父们得知，释经「若要真正符合圣经经文本来的目的，除要设法从经文的字里行间，找出它所表达的信仰事实外，亦要进一步把这个事实，与我们在今日世界的信仰经验结合起来。」[123]只有在这观点下，我们才能认识到天主圣言是生活的，并且是向今时此地生活的我们每人说的。在这意义下，宗座圣经委员会按基督信仰的理解，给属灵含意下的定义，绝对有效：属灵含意「即人受到圣神的光照，在基督逾越奥迹及由此而来的新生命的背景下，所领略到的圣经经文表达的意思。这个背景确实存在，新约即在这背景下，辨认出旧约经文的应验。因此，在圣神内生活的这个新背景下去重新理解圣经，是合情合理的。」[124]
超脱于「文字」的必要
38．在重新探索圣经不同含意间的相互作用时，我们必须把握由文字过度至精神的过程。这并非一个自然而然的过度；而是必须超脱于文字以上：「天主圣言总不会就此见于经文的字词。要达到圣言，必须超越文字之上，并要作一个领悟过程，跟随着圣经整体的内在发展，因此这领悟过程也要变成一个生活过程。」[125]我们因此明白到，为何一个真正的诠释过程，总不能只是一个理智的过程，而也应该是一个生活的过程：我们必须整个投入教会的生活，即一个「随从圣神」（迦5：16）的生活。《启示宪章》12节所列的准则，因此更显得明确：这超越的过程在个别独立经文中是无法达致的，除非把它们放在全部圣经一起看。实在，我们现要达到的目标，正是那唯一的圣言。这过程具有一个内在的戏剧性，因为超越的过程既是以圣神的德能达成的，就必然也涉及个人的自由。圣保禄在其生命中曾彻底经历了这过程，他斩钉截铁地说：「文字叫人死，神却叫人活」（格后3：6）。他用这极端的言词是要表达出：超越文字而只以整体圣经来明白经文的过程，是怎样的一回事。保禄发现到「这自由的神有一个名字，因此这自由便有了一个内在准则：『主就是那神：主的神在那里，那里就有自由』（格后3：17）。这自由之神并非释经者的私意或个人看法。这神就是基督，而基督就是那指示我们途径的主。」[126]我们知道，这过程对圣奥思定来说，也是富戏剧性和解放人的；他首次接触圣经时，感到它有点散乱，而且有时还予人有点粗鄙的感觉；但他因圣安博对经文作的预象诠释，经历了超越文字的过程，领略到全部旧约是指向耶稣基督，从而信从了圣经。对圣奥思定来说，超越文字含意，令文字本身变得可信，让他最终能找到心中深处令他无法安宁的问题的答案，及他渴求的真理。[127]
圣经的内在一致性
39．我们在教会伟大的传统里，从文字过度至精神的过程中，也认识到全部圣经的一致性，因为那挑战我们生活的，就是那不断召叫我们归依的同一圣言。［128］圣维多的休格（Hugh of St.Victor）所说的话，可作我们稳妥的向导：「整部圣经是一本独一无二的书，而这本书就是基督；事实上，整部圣经都在谈论基督，并在祂身上完成。」单从历史或文学的角度看，圣经固然并非一本书，而是经历一千多年写成的许多文学作品的汇集，而且个别书卷中也不易找到一个内在的连贯性；相反，各书卷间更出现明显的张力。这点在我们基督徒称之为旧约的希伯来圣经中，已经是如此。当我们基督徒把新约及其经书，当作解释希伯来圣经的钥匙，把后者解作引至基督的途径时，这情况尤其如此。在新约里，一般都不采用「圣经」一名（参阅罗4：3；伯前2：6），而用「这些经书」（参阅玛21：42；若5：39；罗1：2；伯后3：16），毕竟它们作为一个整体，仍被视为天主向我们说的那唯一的话。[130]因此显而易见的，这位基督以唯一「圣言」的身分，使一切「经书」连成一体。这样，我们便能明白《启示宪章》12节的话，以全部圣经的内在一致性，作为正确的信仰诠释的决定性准则。
新约与旧约的关系
40．从圣经在基督内的一致性来看，神学家和牧者们都要谨记新旧约间的各种关系。首先，新约本身明认旧约是天主圣言，因而接纳犹太人圣经的权威。[131]新约采用旧约的词汇，并经常-提到旧约的经文，以不明言的方式承认了旧约。新约也引用它们作为论据，从而明认它们。因此，新约中以旧约经文作基础的论证，便有了一个决定性的价值，超越纯人性的推理。在第四部福音中，耶稣声明「经书是不能废弃的」（若10：35），而圣保禄特别指出，旧约启示对我们基督徒仍然有效（参阅罗15：4；格前10：11）。［132］我们也肯定「纳匝肋人耶稣是一位犹太人，而圣地是教会的故乡」：[133]基督宗教的根源来自旧约，基督宗教仍继续由这些根源汲取滋养。为此，健全的基督教义常抗拒一切现代玛西翁主义（Marcionism），它们以不同的方式，设法把旧约与新约对立起来。[134]
再者，新约肯定自己与旧约一致，并宣告在基督的生活、死亡和复活中，犹太人的圣经得到最完满的应验。但我们必须注意，圣经的应验这一概念是十分复杂的，因为它包括三个特点：与旧约启示有基本的连贯性（continuity）、中断性（discontinuity），以及应验和超越性（fulfilmentand transcendence）。基督的奥迹与旧约的祭祀，在目的上一脉相承，但却以很不同的方式实现，而与一系列的先知预告相吻合，如此史无前例地达致圆满。旧约在其制度和先知特性之间，实在充满着张力。基督的逾越奥迹，与圣经的先知预言和预象-虽然是以一种出乎人意料的方式-完全相符；然而它与旧约的制度却显然有别。
41．这些考虑显示出旧约对基督徒的无可取代的重要性，但同时亦道出了基督论诠释的新颖。由宗徒时代开始，并在其生活的圣传中，教会利用预像（typology）的解释，来强调天主计划在两约中的一致性；这进程并非任意的，而是与圣经有关事件的固有部分，因而也涉及全部圣经。这预象法「在旧约的天主工程中，使人认出时期圆满时，天主在祂降生成人的圣子身上所完成的一切。」[135]所以，基督徒是在死而复活的-基督光照下去阅读旧约。虽然预象法释经，从新约的角度披露了旧约的无穷内涵，但我们不应就此忘记，旧约仍保持着吾主亲自重新肯定的固有启示价值（参阅谷 12：29-31）。因此，「也要在旧约的光照下去阅读新约。初期的基督徒教理讲授，经常引用旧约（参阅格前 5：6-8；10:1-11)。」[136]为了这原故，与会教长们认为，「犹太人对圣经的理解，能有助于基督徒领悟和研究圣经。」[137]
「新约隐藏在旧约里，旧约显露于新约中，」[138]圣奥思定就这议题很明智地这样说。因此，在牧民和学术界中，必须清楚表达出两约间的紧密关系。要谨记圣大额我略所说的：「旧约所许诺的，新约使之成为可见的事实；前者所暗示的，后者公布在目前。因此，旧约是新约的预言；而旧约最佳的注释，就是新约。」[139]
圣经中的「晦暗」章节
42．在讨论新旧两约的关系时，大会也讨论过圣经某些章节的问题，它们由于有时记载了暴力和不道德的事，变得晦涩难明。这里我们必须谨记，圣经启示是深深植根于历史的。天主的计划是逐步显示的，即使遇到人的阻碍，仍然经历相继的阶段缓慢地实现。天主召选了一个民族，耐心引导和教育他们。启示是因应古代的文化和伦理程度而作的，故也有提及欺骗和诡计等事实和习俗，以及暴力和屠杀等行为，而未有明言训斥此等事情的不道德。这可用历史实况来解释，但会令现代读者感到错愕，尤其当他们忘记了此等「晦涩」行为历代皆有之，即使今日也如此。在旧约中，先知的宣讲大力谴责各种不公义和暴力，不管是集体或个人的，因而成了天主教导祂子民的方法，以准备福音的来临。所以，若忽略那些看似有问题的圣经章节，那是不对的。相反，我们应该明白，这些章节的正确解释，需要某种程度的专门知识，透过学习在这些章节的历史及文学语境里，并在基督徒观点下来解读它们，再以「耶稣基督在逾越奥迹中完成的福音和新诫命，」[140]作为最后诠释的钥匙。为此，我恳请学者和牧者们协助所有信友理解这些章节，在基督奥迹的光照下发掘它们的意义。
基督徒、犹太人和圣经
43．反省到新旧两约的紧密关系，很自然地令我们想到，这关系在基督徒和犹太人之间所产生的特殊连系，那是我们不应忽略的。教宗若望保禄二世向犹太人讲话时，曾说过：你们是「我们圣祖亚巴郎信仰内的『可爱的兄弟』。」[141]当然这样说并非否认新约已脱离了旧约的制度，更不是抹煞圣经在耶稣基督内-祂是我们所承认的默西亚和天主子-已完成的事实。不过，这深刻和彻底的分别，绝对不等于彼此仇视。相反，圣保禄的表样（参阅罗 9-11）说明了，「在这情况下，对犹太民族的尊重、敬意和爱护，才是真正基督徒应有的态度，这也是天主微妙计划的完全正面的一部分。」[142]实在，圣保禄谈到犹太人时说：「照召选来说，由于他们祖先的缘故，他们仍是可爱的，因为天主的恩赐和召选是决不会撤回的」（罗11：28-29）。
圣保禄还用了橄榄树的美妙图像，来形容基督徒和犹太人之间的密切关系：外邦人的教会就好比一株野橄榄树的幼芽，被接种在这盟约子民的好橄榄树上（参阅罗11：17-24）。换言之，我们从同一精神树根吸取我们的滋养。我们彼此交往有如兄弟，虽然在历史的某些时刻，有过紧张的关系，如今却坚决致力建造持久友谊的桥梁。［143］诚如教宗若望保禄二世在另一个机会上说的：「我们有许多共同之处。我们可以一起合作，为和平、正义及一个更友爱和更合乎人性的世界，作出很大的贡献。」
我要再度肯定教会多么重视她与犹太人的对话。在时机适合时，应该缔造公开来往和交流的机会，以促进彼此认识，互相尊重，甚至在研究圣经上共同合作。
基要派释经
44．我们谈论过圣经诠释这主题的不同方面后，现在可以看一个在大会讨论中多次提出的课题：基要派释经（fundamentalistinterpretation)。[145]宗座圣经委员会在其《教会内的圣经诠释》文件中，曾列举一些重要指示。我在这里特别想谈论的，是那些不尊重圣经的真正本质，而提倡主观和随意解释的释经取向。基要派释经所提倡的「字面直译」（literalism），其实是违背了文字含意（literalsense）和属灵含意（spiritual sense），并引致各种思想操控，例如撒播反教会的释经等。「这类基要派释经的根本问题，在于漠视了圣经启示的历史性，致使无法全然接受圣言降生的真理。至于人与天主的关系，基要派极力回避神人间的紧密联系......因此之故，基要派把圣经经文视为圣神逐字口授而写成的书，否认天主的圣言是以受限于某时代的语言和表达方式撰写而成。」[146]相反，基督教义在语言文字中体会到那位圣言（Logos），祂透过人类历史的复杂性和历史事实展示祂的奥秘。[147]针对基要派释经的正确回-应，是「以信仰的精神来阅读圣经。」这种释经「源自教会的古老传统，为每位信友和教会生活，寻求得救的真理。它承认圣经传统的历史价值。正是为了见证历史的价值，这种释经设法为今日信徒的生活，找出圣经活生生的意义，」[148]同时不忽略受默感的经文是透过人的媒介和人用的文学类型。
牧者、神学家和释经学者间的对话
45．一个正确的信仰诠释，对教会的牧民工作有许多重要后果。举例说，教长们就这点曾提出，牧者、释经学者和神学家之间要更密切合作。主教团可推动这种聚会，以「促进共同为天主圣言服务」[149]为目标。这类合作有助大家更有效地为了整个教会的益处而努力。对学者来说，这一牧民取向也能使他们在研究圣经时，意识到这是天主为了我们的得救而给我们的信息。诚如《启示宪章》所说的：「公教释经学者，以及其他神学家，热诚合作，共同努力，为在神圣训导当局的监督之下，藉适当的工具去探讨及讲解圣经，使如此众多为天主圣言服务的人，能够把这光照理智、坚固意志、灼热人心以爱慕天主的圣经食粮，有效地供给天主的子民应用。」[150]
圣经与基督徒合一
46．深明教会是以基督、降生成人的天主圣言为根基，主教会议愿意强调，圣经研究在表达所有基督信徒达致全面合一的大公对话上的核心地位。［151］实在，圣经本身载有耶稣为了门徒合而为一，好叫世界相信，而向父作的感人祈祷（参阅若17：21）。这一切加强了我们的信念：大家若一起聆听和默想圣经，便能体验真正的共融，虽然还不是圆满的；[152]共同聆听圣经，驱使我们作爱德的对话，并助长真理的对话。」［153］一起聆听天主圣言，举行「圣言诵读」（lectio divina），让自己接受那万世常新和用之不竭的天主圣言的激励，克服我们对逆耳之言的充耳不闻，战胜我们的成见，与各时代的信徒一起去聆听和研读圣经：这一切都是导向信仰内合一的途径，是聆听天主圣言的回应。[154]梵二的话实在别具意义：「为获得救主向众人所提出的合一，在全能天主的手中，圣经对于对话是最卓越的工具。」[155]为此，在尊重现有规则和各不同传统的条件下，宜增加合一的研究和交流，举行合一的圣言聚会。［156］这些庆典能促进合一，而且若举行得宜，它们确能成为真正热切祈祷的时刻，祈求天主使我们久盼的日子尽早来临，大家能同坐一具餐桌，共饮一个爵杯。不过，虽然这些聚会值得大力推行，但应小心，切勿让信友以为这类聚会可以代替主日或当守瞻礼日的感恩圣祭。
在这研究工作和祈祷当中，我们也坦白承认，有些地方仍需深入探讨，也有些是我们仍有分歧的地方，例如对教会内圣经诠释的权威主体问题，以及教会训导的决定性角色等。[157]
最后，我想重申教长们有关圣经各种语言译本对合一的重要所说的话。我们知道，翻译一个文本并非纯机械性的工作，而是在某种意义下与诠释有关的工作。在这事上，可敬的若望保禄二世曾说：「谁若记得对圣经的争议如何影响了分裂，尤其是在西方，便会明白到这些合译本代表着何等重大的一步。」[158]推动合译圣经，是合一努力的一部分。我诚心感谢那些参与这工作的人，勉励他们要持之以恒，贯彻到底。
圣经对神学研究的影响
47．恰当的信仰诠释所带来的另一后果，是这诠释必须反映在释经学和神学的培育上，尤其是在有意领受司铎圣职者的培育上。必须设法使圣经研究真正成为神学的灵魂，就是要承认圣经是天主对今日世界、对教会及对每一个人说的天主圣言。必须令《启示宪章》12节的准则受到真正关注，并成为深入研究的对象。不应助长一种自视为中立的圣经学术研究的观念。为此，除了要学习圣经原文和正确的释经方法外，学生还应有一个深厚的灵修生活，好能明白到只有把圣经活出来，才能真正明了圣经。
循这思路，我恳请研究天主圣言时-不论是传授的或是成文的圣言-都常应在浓厚的教会精神内进行，而学术培育应彻底遵循有关的教会训导，这训导「并不在天主的圣言之上，而是为天主圣言服务。教会训导所教导的，仅是由传授而来；原来她是谨遵主命，并藉圣神的默佑，虔敬地听取、善加护守、并忠实地陈述天主的圣言。」[159]因此，务要使受培育者明认：「圣传、圣经及教会训导，按天主极明智的计划，彼此相辅相成，三者缺一不可。」[160]我切盼那遵从梵二的教导，在普世教会的共融中进行的圣经研究，能真正成为神学研究的灵魂。[161]
圣人与圣经诠释
48．圣经诠释工作，若不包括聆听那些真正活出天主圣言的圣人在内，［162］便是不完整的。「善人的生活，就是活生生的教导。」[163]最有深度的圣经诠释，正是来自那些藉聆听、阅读和勤加默想，而让自己受天主圣言转化的人。
教会历史上的伟大灵修思想，都明确地发源于圣经思想，这绝非偶然的事。举例说，圣安当院长（St.Anthony the Abbot）就是被基督的话所触动：「你若愿意是成全的，去！变卖你所有的，施舍给穷人，你必有宝藏在天上；然后来跟随我」（玛19：21）。［164］圣巴西略（St.Basil theGreat）在他所著的《泛谈伦理 Moralia》中提出的问题也发人深省：「信德的特征是什么？就是完全和毫不犹疑地肯定天主所默感的话是真确的.....信友的特征又是什么？就是以同样彻底的肯定，遵照圣经话语的意思而生活，不敢删减，也不添加任何东西。」[165]圣本笃（St.Benedict）在《会规Rule》中指圣经是「人类生活最完善[9911的法则。切拉诺的托玛斯（Thomas of Celano）告诉我们，圣方济亚西西（St. Francis of Assisi）「一听说基督的门徒不应拥有金银财帛，旅途上也不要带口袋、面包或棍杖，也不要穿鞋或两件外衣......他遂即因圣神而欢呼说：『这正是我所要的，这正是我所恳求的，我一心期望这样做。』」[167]圣女嘉辣（St.Clare of Assisi）也有圣方济一样的经验，她写道：「安贫修女会的生活方式就是：遵守吾主耶稣基督的福音。」[168]圣道明（St. Dominic）也是一样，「他处处表现出是个遵照福音而说话和行事的人，」[169]也希望他的会士同样是个「福音的人」。［170］圣衣会的圣女大德兰（St. Teresa of Avila）在她的著作中，常用圣经图像来解释她的神秘经验；她告诉我们，耶稣向她启示：「世上一切罪恶皆来自对圣经中真理的无知。」[171]圣女小德兰（Saint Thérèse of the ChildJesus）在翻阅圣经时，发现爱就是她的个人圣召，尤其是格前12和13章。[172]这位圣女也形容圣经对她的吸引：「我一打开福音看，便立即呼吸到耶稣生平的馨香，知道应往那里奔跑。」[173]每位圣人就像由天主圣言发出的一线光辉：我们想到圣依纳爵（St. Ignatius of Loyola）追求真理和分辨神类；圣鲍思高（St.John Bosco）热衷青年教育；圣维雅纳（St.John Mary Vianney）珍重司铎圣职的恩赐和使命；圣比约（St.Pius of Pietrelcina）作天主仁慈的工具；圣施礼华（St.Josemaria Escrivá）宣讲众人成圣的召叫；仁爱会的真福德兰修女（Bl.Teresa of Calcutta）为清贫者服务；还有圣衣会的圣施泰因（St.Edith Stein；又名 Teresa Benedicta of the Cross）、萨格勒布的总主教真福斯特丕纳克枢机（Bl.AloysiusStepinac）等。
49．受天主圣言感召的圣德，从某种意义上说，属先知传统的行列；按这传统，天主圣言常转化先知的个人生命来为它服务。在这意义下，教会内的圣德形成一个不可忽视的圣经诠释。那位默感圣经作者的圣神，就是驱使圣人们为福音献身的同一圣神。效法他们的芳表，就是踏上稳妥之途，以生活和有效的方式诠释天主圣言。
世界主教会议第十二届大会期间，在10月12日圣伯多禄广场举行四位新圣人的册封礼上，我们亲自见证了圣德与天主圣言间的连系：耶稣及圣母圣心会创会人艾力科（Gaetano Errico）神父；出生于瑞士，到厄瓜多尔和哥伦比亚传教的比特勒（Maria Bernarda Bütler）修女；首位被封圣的印度人亚丰萨（Alphonsa of the Immaculate Conception）修女；年青的厄瓜多尔女平信徒马蒂约莫兰（Narcisa de Jesús Martillo Morán）。他们都以自己的生活，向世界及教会作证基督福音的永恒丰饶。透过在论天主圣言的世界主教会议大会期间被封圣的诸位圣人的代祷，让我们祈求天主使我们的生活成为那块「好地」，让神圣的撒种者在其上培植圣言，好能在我们内结出圣德的果实，「三十倍、六十倍、甚至一百倍」（谷4：20）。
注解
[84]《简论》，Prol．：Opera Omnia， V， Quaracchi 1891， pp． 201-202．
[85]《神学大全》，Ia-IIae，q．106，art．2．
[86]宗座圣经委员会，《教会内的圣经诠释》，（1993年4月15日），III,A,3:Enchiridion Vaticanum 13, No. 3035.
[87]梵二，启示，12．
[88]《驳斥摩尼派人的所谓基本书信 Contra epistulam Manichaeiquam vocant fundamenti》,V,6:PL 42,176.
[89]参阅本笃十六世，「接见信友讲话」（2007年11月14日）：Insegnamenti III 2 (2007), 586-591.
[90]《依撒意亚先知书注释 Commentariorum in Isaiam libri》：Prol.：PL 24,17.
[91]《书信集 Epistula》，52：7：CSEL 54，p．426．
[92]宗座圣经委员会，《教会内的圣经诠释》（1993年4月15日），II，A,2:Enchiridion Vaticanum 13, No. 2988.
[93]宗座圣经委员会，《教会内的圣经诠释》（1993年4月15日），II，A,2:Enchiridion Vaticanum 13, No.2991.
[94]《厄则克耳先知书讲道》，I，VII，8：PL 76,843D．
[95]梵二，启示，24；参阅良十三世，《上智者天主》通谕（1893年11月18日），Pars II，sub fine：ASS 26（1893-94），269-292；本笃十五世，《施慰者圣神》通谕（1920年9月15日），Pars III：AAS12(1920),385-422.
[96]参阅建议26．
[97]参阅宗座圣经委员会，《教会内的圣经诠释》（1993年4月15日），A-B：Enchiridion Vaticanum 13， Nos． 2846-3150．
[98]本笃十六世，「世界主教会议第十四次全体大会发言Intervention in the Fourteenth General Congregation of theSynod」（2008年10月14日）：Insegnamenti IV，2 （2008），492；参阅建议25．
[99]本笃十六世，「在巴黎伯尔纳定学院向文化世界代表讲话」（2008年9月12日）：AAS 100（2008），722-723．
[100]梵二，启示10．
[101]参阅若望保禄二世，「《上智者天主》通谕一百周年及《圣神默感》通论五十周年庆典发言 Address for the Celebration of theCentenary of the Encyclical Providentissimus Deus and the FifiiethAnniversary of the Encyclical Divino Afflante Spiritu」（1993年4月23日）：AAS 86（1994），232-243．
[102]若望保禄二世，「《上智者天主》通谕一百周年及《圣神默感》通谕五十周年庆典发言」，4：AAS 86（1994），235．
[103]若望保禄二世，「《上智者天主》通谕一百周年及《圣神默感》通谕五十周年庆典发言」，5：AAS86（1994），235．
[104]若望保禄二世，「《上智者天主》通论一百周年及《圣神默感》通谕五十周年庆典发言」，5：AAS86（1994），236．
[105]宗座圣经委员会，《教会内的圣经诠释》（1993年4月15日），III，C, I:Enchiridion Vaticanum 13, No. 3065.
[106]梵二，启示，12．
[107]本笃十六世，「世界主教会议第十四次全体大会发言」（2008年10月14日）：Insegnamenti IV，2（2008），493；参阅建议25．
[108]参阅建议26．
[109]建议27．
[110]本笃十六世，「世界主教会议第十四次全体大会发言」（2008年10月14日）：Insegnamenti IV，2（2008），493；参阅建议26．
[111]参阅本笃十六世，「世界主教会议第十四次全体大会发言」（2008年10月14日）：Insegnamenti IV，2（2008），493．
[112]参阅本笃十六世，「世界主教会议第十四次全体大会发言」（2008年10月14日）： Insegnamenti IV，2 （2008），493．
[113]参阅建议27．
[114]参阅本笃十六世，「世界主教会议第十四次全体大会发言」（2008年10月14日）：Insegnamenti IV，2（2008），493-494．
[115]若望保禄二世，《信仰与理性 Fides et Ratio》通谕（1998年9月14日），55：AAS 91（1999），49-50．
[116]参阅本笃十六世，「意大利第四届全国教会大会发言 Address tothe Fourth National Ecclesial Congress in Italy」（2006年10月19日）：AAS 98 （2006），804-815．
[117]参阅建议6．
[118]参阅圣奥思定，《论人的自由 De libero arbitrio》，III，XXI，59：PL 32,1300；《论圣三 De Trinitate》，II，1,2： PL 42， 845．
[119]公教教育部，《司铎培育中的教父学 Inspectis Dierum》训令（1989年11月10日），26：AAS 82（1990），618．
[120]《天主教教理》，116．
[121]《神学大全》，I，q．1，art．10，ad 1．
[122]《天主教教理》，118．
[123]宗座圣经委员会，《教会内的圣经诠释》（1993年4月15日），II，A, 2: Enchiridion Vaticanum 13. No.2987.
[124]宗座圣经委员会，《教会内的圣经诠释》（1993年4月15日），I1，B,2: Enchiridion Vaticanum 13, No. 3003.
[125]本笃十六世，「在巴黎伯尔纳定学院向文化世界代表讲话」（2008年9月12日）：AAS 100（2008），726．
[126]本笃十六世，「在巴黎伯尔纳定学院向文化世界代表讲话」（2008年9月12日）：AAS 100 （2008）， 726．
[127]参阅本笃十六世，「接见信友的讲话」（2008年1月9日）：Insegnamenti IV, 1 (2008),41-45.
[128]参阅建议29．
[129]《论诺厄方舟De Arca Noe》，2,8：PL 176,642C-D．
[130]参阅本笃十六世，「在巴黎伯尔纳定学院向文化世界代表讲话」（2008年9月12日）：AAS 100（2008），725．
[131]参阅建议10；宗座圣经委员会，《基督徒圣经中的犹太人及其圣经》（2001年5月24日）：Enchiridion Vaticanum 20，Nos．748-755.
[132]参阅《天主教教理》，121-122．
[133]建议52．
[134]参阅宗座圣经委员会，《基督徒圣经中的犹太人及其圣经》（2001年5月24日）：Enchiridion Vaticanum 20， Nos． 799-801 ；奥利振，《户籍纪讲道词 Homily on Numbers》，9,4：SC 415，238-242.
[135]《天主教教理》，128．
[136]《天主教教理》，129．
[137]建议52．
[138]《创一民七书问题 Quaestiones in Heptateuchum》，2,73：PL 34，623.
[139]《厄则克耳先知书讲道词》，I，VI，15：PL76,836B．
[140]建议29．
[141]若望保禄二世，「向罗马首席辣彼致辞 Message to the ChiefRabbi of Rome」（2004年5月22日）：Insegnamenti XXVII，1(2004),p.655.
[142]参阅宗座圣经委员会，《基督徒圣经中的犹太人及其圣经》（2001年5月24日）： Enchiridion Vaticanum 20， Nos． 1150．
[143]参阅本笃十六世，「在特拉维夫本古瑞安机场告别讲话Farewell Discourse at Ben Gurion International Airport in TelAviv」（2009年5月15日）：Insegnamenti， V，1（2009），847-849．
[144]若望保禄二世，「向以色列首席辣彼致辞 Message to the ChiefRabbis of Israel」（2000年3月23日）：Insegnamenti XXIII，1(2000),434.
[145]参阅建议46及47．
[146]宗座圣经委员会，《教会内的圣经诠释》（15 April 1993），I，F：Enchiridion Vaticanum 13, No. 2974.
[147]参阅本笃十六世，「在巴黎伯尔纳定学院向文化世界代表讲话」（2008年9月12日）：AAS 100（2008），726．
[148]建议46．
[149]建议28．
[150]梵二，启示，23．
[151]必须注意：天主教和东正教在有关所谓旧约次正经（deuterocanonical）及其默感的问题上，与圣公会和基督新教的正典书目有别。
[152]参阅「讨论后报告」，36．
[153]建议36．
[154]参阅本笃十六世，「世界主教会议总秘书处第十一次常会上发言 Address to the Eleventh Ordinary Council ofthe GeneralSecretariat of the Synod of Bishops」(25 January 2007): AAS 99(2007),85-86.
[155]梵二，《大公主义法令 Unitatis Redintegratio》，21．
[156]参阅建议36．
[157]参阅梵二，启示，10．
[158]《愿他们合而为一 Ut Unum Sint》通谕（25 May 1995），44：AAS87(1995),947.
[159]梵二，启示，10．
[160]梵二，启示，10．
[161]参阅梵二，启示，24．
[162]参阅建议22．
[163]圣大额我略《乔布传诠释 Moralia in Job》，XXIV，VIII，16：PL76,295:“viva lectio est vita bonorum".
[164]参阅圣亚大纳修（St.Athanasius），《圣安当传 Vita Antonii》，II:PL 73:127.
[165]《泛谈伦理 Moralia》Regula LXXX，XXII：PG 31,867．
[166]《会规Rule》，73,3：SC 182,672．
[167]托玛斯（Thomas of Celano），《圣方济首传 First Life of SaintFrancis》,IX,22:FF 356.
[168]《会规》，I，1-2：FF 2750．
[169]真福日安当（Blessed Jordan of Saxony），《道明会初期小史Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum》，104；《道明会史 Monumenta Fratrum Praedicatorum Historica》，Rome，1935，16,p.75.
[170]道明会，《会宪初稿 First Constitutions or Consuetudines》，II，XXXI.
[171]《大德兰传Vita》，40,1．
[172]参阅《灵心小史 Story of a Soul》Ms B，254．
[173]《灵心小史》MsC，35v．
(未完待续）
